【20190702·容观瓊先生逝世周年祭】徐杰舜丨“人类学给人提供了一面大镜子”
编辑：徐杰舜 来源：广西民族大学学报(哲学社会科学版),2019,41(01):120-126. 时间：2023-06-26 10:36:48 点击量：
編者按：容老師已離世四年，我才從網上知道這消息，消息總會知曉，早晚也沒什麼關係，在我們班（中大歷史系80級）編的「歷歷在目」一書中回憶上學情況時，容老師的授課研討情形仍然歷歷在目，可惜學者已逝，老師過往，過者來者，歷史就是這樣的。
【20190702·容观瓊先生逝世周年祭】徐杰舜丨“人类学给人提供了一面大镜子”——容观敻应用人类学研究南方民族文化述论 2019-07-02 09:53 今天是著名人类学家、中山大学人类学系教授容观瓊先生逝世周年祭。人类学乾坤谨推送徐杰舜教授的大作，以表缅怀之情。 容观瓊先生简介 容观瓊(1922-2018)，广东中山人，著名人类学家，中山大学人类学系教授。曾任广东省参事室参事，中国人类学会理事、顾问，中国民族史学会理事、顾问，中国百越史研究会名誉理事，广西瑶学学会顾问，广东省民族研究学会名誉理事长，广东民俗学会副会长，人类学高级论坛顾问等学术职务。 1946年容先生从国立中山大学社会学系毕业，次年入国立中山大学文科研究所人类学部攻读研究生学位，1948年人类学系成立后兼任该系助教。1949年容先生赴美国德克萨斯州立大学人类学所留学。1950年底放弃继续深造的机会，回国任中山大学社会学系讲师和省立法商学院社会学系讲师。1953-1973年任中南民族学院研究室副主任，少数民族文物陈列馆主任，历史系讲师。1973-1981年任中央民族学院研究部文物室讲师、副教授。1981年中山大学人类学系复办，调回中山大学人类学系工作，历任系副主任、副教授、教授。享受早期回国定居专家生活津贴。1991年荣休后担任广东省参事室参事，继续从事人类学教学研究工作。2006年至2010年担任人类学高级论坛顾问。2011年荣获中国人类学高级论坛“人类学终身成就奖”。2018年7月2日，容先生在广州逝世，享寿96岁。 自20世纪50年代开始，容先生积极投入田野调查，先后在中南五省区对黎族、瑶族、苗族、壮族、侗族等民族进行调查，编写了数十万的田野调查报告，公开出版的有《黎族社会调查》（上下卷80万字）。出版专著多部，学术论文80余篇，另主编词典、教材和调查报告十余部。其代表作有《人类学方法论》、《民族考古学初论》、《文化人类学与南方少数民族》等。容先生在南方少数民族研究、民族考古学、人类学方法论和人类学学科建设方面作出了重要的贡献。
“人类学给人提供了一面大镜子，让他在不同的方面观察自己。”容观敻先生在《文化人类学与南方民族文化》一书的《自序》中，引用了美国人类学家克拉克洪的这一段话，表达了容先生一生不余遗力地学习人类学、宣传人类学、应用人类的根本原因。 容先生1922年生于广东中山，成年后留学美国德克萨斯州立大学，专攻人类学。1950年年底放弃继续深造的机会，毅然回国，先后在中山大学、中南民族大学、中央民族学院任教，并参与了海南黎族社会调查，1981年调回中山大学参与人类学系复办。2011年荣获中国人类学高级论坛“人类学终身成就奖”。自20世纪50年代开始，容先生积极投入田野调查，先后在中南五省区对黎族、瑶族、苗族、壮族、侗族等民族进行调查，对南方少数民族研究、民族考古学、人类学方法论和人类学学科建设方面做出了重要的贡献。本文谨以《文化人类学与南方少数民族》一书为研究对象，略述恩师容先生应用人类学研究南方民族文化的贡献和心路，以继承容先生以人类学为镜子，观察南方民族文化的学术传统。 一、冷落人类学的时代应当结束了 容先生在美国留学时专攻人类学，在20世纪四五十年代可谓是学到了人类学的真经。回国后本可以大展拳脚，为新中国做贡献了，但由于众所周知的原因，直到80年代，容先生到中山大学后，才英雄有了用武之地。所以他在《文化人类学与南方民族文化》的《自序》中开宗明义地说：“近年来，随着我国现代化建设的需要，学术界要求发展文化人类学的愿望提出来了。有的学者指出：‘人类理解最不充分的却正是人自身。’我们的国家‘有必要大力发展’‘人类学(包括马克思恩格斯所重视的文化人类学)。’[1](P34～36)一位史学家更率直陈言：‘马克思恩格斯用自己的实践告诉我们，应当对文化人类学持什么态度，冷落这门学科的时代应当结束了。’”[2] 容先生的《自序》写于1988年，那时人类学在恢复仅十年。了解学科史的人都明白，中国人类学这艘航母,虽然在边缘中启航了，但是从1981年到1993年,12年间,中国人类学会在边缘的挣扎中召开过5次全国学术讨论会，其中1987年的会议因种种原因只能以“笔谈”为会，这使容先生十分焦虑，为什么人类学会被“冷落”呢？在他的心目中，“人类学，主要是文化人类学，是一门以研究人类自身的文化为己任的开放性边缘学科，它对大千世界不同类型的文化不仅做出记录和描述，而且更重要的是进行历史的和比较的分析，明瞭各种文化之间的基本结构和整体特质，并从文化变迁的角度去探求人类行为的状态和变化规律。”[3](P1～2)可见人类学是一门对人类叟须都不能或缺的学科。为了说明人类学的重要价值，容先生引述了恩格斯在《反杜林论》中的一段话：当我们深思熟虑地考察人类历史时，“首先呈现在我们眼前的，是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面”。从恩格斯的这个整体论出发，他为了系统地阐述人类学的理论和方法，又列举了美国人类学家基辛在《当代文化人类学》中的三个基本观点： 第一，要把自己的研究对象放在具体的社会文化系统中加以考察，强调一切的社会文化现象必须依据它们所在的社会文化背景来理解和阐释，即用整体论的观点去考察社会文化系统内部部分与部分、部分与整体之间的关系，进而借用多学科的成果，开展整体的综合的研究。 第二，提倡跨文化比较研究，即利用世界不同文化或民族志资料作比较来检验有关人类行为的假说，努力找出不同文化的特点及其文化模式。 第三，文化主位研究(Emic Approaoh)和文化客位研究(EtieApproach)是两种截然不同的认知方式。前者是指从被研究者的立场、主角的地位去了解和研究问题；后者则是站在研究者的立场、旁观者的地位去了解和研究问题。文化人类学工作者主张文化主位研究的方法，通过参与观察和深入访谈去取得第一手的调查材料。[4](P744～745) 容先生如此引用，其实是在普及人类学，可谓用心良苦!正如他在《自序》结尾中表白心迹所言：“我们正走向世界，世界也正走向我们。当前，我们要有开放意识，要有忧患意识，要有科学精神，加倍重视包括文化人类学学科在内的建设。这本名为《文化人类学与南方民族文化》，从总的意向说，我的初衷是想回答文化人类学知识如何应用于民族文化史、比较文化以及投入现代化建设等问题上。……抛砖可以引玉。如果有更多的中青年学者参与开拓这块从不同的方面去观察自己、解剖自己的园地，我的目的就算达到了。”[3](P4)  二、把人类学引入南方古俗研究 容先生身体力行，推行人类学应用的第一招，就是把人类学引入南方古俗研究。 中国历史悠久，文化多彩，不少古俗沉淀于历史之中，今人如何解读？人类学能发挥作用吗？容先生的答案是肯定的。 拿龙舟竞渡之俗来说，这个流传了两千多年的古俗，一般传说是为悼念楚国屈原而举行的。梁代吴均在《续齐谐记》中曾说：“屈原五月五日投汨罗水，楚人哀之。至此日以竹筒子贮米投水以祭之，汉建武中，长沙区曲忽见一士人，自云三闾大夫，谓曲曰：‘闻君常见祭，甚善。常年为蛟龙所窃，今若有惠，当以棟叶塞其上，以彩丝缠之，此二物蛟龙所惮。’曲依言，今五月五日作粽，并带棟叶、五色丝，遗风也。”相关记述见于正史者，则始自《隋书·地理志》，其云：五月望日，纪念屈原，“习以相传，为竞渡之”。[3](P94) 实际情况如何呢？ 而以人类学的眼光去分析却不然。据容先生的研究：竞渡之戏，原是南方古代越族的传统习俗之一。 据容先生的分析，梁代宗懔《荆楚岁时记》在介绍五月五日竞渡，俗为拯救屈原之后，又注引《越地传》说：竞渡“起于越王勾践，不可详矣”。唐代也有人指出：“救屈原以为俗，因勾践以成风。”[①]这就是说春秋时期竞渡之戏就在越族中盛行了。 还有龙舟竞渡的时间，并不一定都在端午节进行。如越国的老家——江浙间的竞渡，多在春月举行。《旧唐书·杜亚传》说：“江南风俗，春中有竞渡之戏，方舟前进，以急趋疾进者为胜。”在南方，有的在元夕(农历正月十五日)举行，文天祥有诗《元夕二》云：“南海观元夕，兹游古未曾。人间大竞渡，水上小烧灯。”[②]民族志也有材料证明，如云南的傣族，按傣历六七月即农历清明节后十日左右泼水节时进行赛龙舟；贵州清水江一带苗族的龙船节，则在农历五月二十四日至二十六日三天竞渡。更重要的是这些节日的竞渡活动，与屈原投水自尽的故事完全无关。 容先生从人类学的眼光出发，认同闻一多关于端午节是断发文身的越族人民，为祈求生命得到安全保障举行图腾祭的节日，而龙舟竞渡便是这种祭仪中的娱乐节目的观点，以及民间以彩丝系臂的风俗，是文身风俗的遗留[5]的论断。为什么？容先生做了进一步的分析，他认为：因为生活于江河水浒之间的古代越族人民，“习于水斗,便于用舟”，[③]也“善于造舟”。[④]《周书》上早在公元前一世纪周成王时，就有“于越献舟”的记载了。因为他们“常在水中，故断其发，文其身，以象龙子，故不见伤害”。[⑤]他们往往在龙舟的首尾，饰画龙、鹢、凫、鹘等等动物的形象作为自己崇拜的图腾和保护神，以强化自己与它们之间的联系，进而祈求它们的保护，这与《淮南子·本经训》注引“画其象著船首，以御水患”，以及《说苑·奉使篇》：越人“翦发文身，烂然成章，以象龙子，将以避水神”，具有同样的意义。至于端阳节盛行以五色彩丝系臂，名曰“长命缕”或“续命缕”的习俗，不外是“越人契臂”[⑥]的遗留而已。显然，容先生把人类学引入南方古俗研究是靠谱的。 再拿割体葬仪来说。据容先生列举的考古工作者在陕西、甘肃、黑龙江、福建等省，新石器时代遗址的墓地中发现过“割体葬仪”。这种葬仪指的是骨架中缺失腿骨、指骨或趾骨的习俗其中缺失指骨的例子多些，而且，有的墓地即随葬指骨或趾骨。[3](P155)如福建闽候昙石山遗址九座包括婴儿在内的小孩墓均缺乏指骨、趾骨。[6]这是一种有特殊含义的古葬俗。人们不禁要问，墓地骨架为什么出现肢体残伤缺失呢？实行这种葬仪的动机何在？考古工作者普遍认为是当时的一种埋葬习俗，但缺乏进一步的解读。 容先生运用世界民族志材料进行了研究，指出献祭手指的动机是多样的，主要有三种： 一是用这种自我伤残的行为来感动超自然力的神灵，企求获得财富、威望和成就。如美国克劳人就是出于这种动机。在一次巫术会上，一个人可能割下自己身上的一块肉，可能剁下自己的一节手指，也可能用箭穿破自己的肩膀，他还可能在自已的胸膛或背部切开一块皮，等等。这样，悬挂在巫术会上盛载牺牲的篮子往往收集到五十节甚至一百节的手指。[⑦] 二是真诚地表示对死者的哀悼。同样如在美国克劳人那里，这不仅表现在受死者生前赠送过礼物的人的身上，而且在举行丧礼的过程中，所有参与送葬的人排成队列，以鼓手为先导，走向墓地，唱跳号叫，切掉自己的一节手指，割破大腿，从手腕上撕下一条条的皮肉，戳破头皮，直至全身鲜血淋漓为止。[⑧]如果酋长的话，那么，被剁下的手指有几百节之多。[⑨]所以，在这个印第安人部落里，可以见到一些老人和女人都因履行这种献祭活动而切掉自己的手指。[⑩] 三是用献祭手指的行动来加强与死者的联系，减少生者因亲人死亡带来的恐惧、焦虑的情绪反应，从而保护了自己。拉法格举了一个例子来说明这种献祭的目的，他说：澳大利亚新南威尔士的野蛮土人砍去女性儿童左手小指的两个关节，他们用“magun”这个词来表示这个手术，意思是说，“砍掉是为了保护”。因此拿婴儿的一部分——包皮、关节、几滴血——来作牺牲是为了救出他的全身。[11] 容先生的这个人类学的分析，较好地解读了“割礼葬仪”的动机，很好地呈现了文化的多样性。  三、用人类学的方法研究南方棉纺织史 1976年钟遐发表《从兰溪出土的棉毯谈到我国南方棉纺织的历史》[7]一文，认为宋末元初以前中国长江流域棉纺织业已有相当发展。不久，夏鼐也发表《考古学和科技史——最近我国有关科技史的考古新发现》[8]一文持同样的见解。容先生以翔实的民族志材料，即汉代出现于海南岛黎族地区的“广幅布”，以及云南永昌地区哀牢夷人的“桐华布”，都说是草棉织品——棉布的观点是值得商榷的。 容先生通过自己的调查，了解到海南岛黎族的先世利用木棉作纺织原料比草棉早得多。中华人民共和国成立后有关部门对全岛热带经济作物全面勘察的结果表明：大面积种植和分布很广的经济作物中有木棉，小面积种植和分布在少数地区的有爪哇木棉和海岛棉，其中木棉的历史有一千年以上，而海岛棉的栽培时间距今不到五十年。[12]所以，直致中华人民共和国成立之初，黎族人民仍然保存用木棉作纺织原料的传统。在黎族地区，用木棉絮纺织的成品，不仅有被子(“黎单”)，吊檐(“黎厂”)和包布(“黎包”)，还有男女的上衣和筒裙。其中木棉被(黎语与木棉同样叫ha：u)，一般由四幅拼成，每幅长约180厘米、宽约35厘米，一床木棉被180×140平方厘米，具有广幅的特点。因此，可以推断，汉代黎族先世所织的“广幅布”，就是木棉织品，绝不是用草棉织成的。[3](P162～163) 容先生不仅运用民族志材料，还挖掘历史文献来解读。 “闽广多种木棉”，[13]在时间上比江南地区早得多。位于对外交通要津的广州，历史上原是一个产棉区，迄今广州郊区仍保留棉花的旧称“蛤贝”。[14]唐代诗人王建有诗云：广州地区“白氎家家织，红蕉处处栽。”[15]白氎布，是用草棉织成的棉布。[16]福建种植草棉的时间也很早，三国时魏人孟康注《汉书》，提到闽人呼棉花为吉贝；唐代李石《续博物志》也有此记述。据上引《广州府志》，和明代中叶曾任福建提学副使的王世懋著《闽部疏》[17]所记棉花特性分析，容先生断言：“闽广两地的棉种就是多年生的海岛棉或连核离核灌木型的‘木棉’。”而且据万震《南州异志》有关棉织的记载，其所言说的“徼外人”的手工业，用“古贝木”织成的产品叫做“城城”“文辱”和“乌驎”三者，恰恰证明是海南岛木棉织品的别称。可见，万震文中的“徼外人”似应是海南岛的居民——黎族，而不是泛指闽广一带的居民。[3](P167) 为了进一步论证海南岛黎族种木棉、织木棉布的贡献，1979年，容先生撰专文《释“岛夷卉服，厥篚织贝”——兼谈南方少数民族对我国古代纺织业的贡献》,发表在《中央民族学院学报》第3期上。 此文就《禹贡》古扬州“岛夷卉服，厥篚织贝”两句话做了详细的考证和解读： 其一，从地理位置、“岛夷”本身的服饰特点、进贡的特产——“织贝”三个方面论证了“岛夷”是“南海岛上之夷”。[3](P172～173)即《禹贡》古扬州的“岛夷”，指的是南海岛上着卉服之夷，即今海南岛上的黎族先世，正如宋代哲宗时(1086～1100年)随侍其父苏轼谪居海南岛的苏过所描述的那样，“苏子居岛夷……其民卉服鼻饮，语言不通……”[18]这是《禹贡》所记古扬州“岛夷卉服”一句最好的注释。[3](P173) 其二，从历史的角度看，南宋以前，包括海南岛在内的两广“蛮夷”“俚人”，用于制做“卉服”的草木植物纤维是多种多样的，不但利用木棉、麻类织布，而且还广泛地利用芭蕉、葛藤、古终(绿)藤、竹子(员当)以及勾芒木等加工“绩以为布”。其中作为贡品的特产——“织贝”是珍贵的纺织品，这正是苏轼在《书传》里所说：“南方岛夷织草木为服，如今吉贝木棉之类，其纹烂斑如贝，故曰织贝。”明代海南岛琼山县人唐冑辑《琼台志》(明正德十六年刻本)卷九就指出：在海南岛，“棉花俗呼贝花，吉贝一名攀枝”；用木棉织成的布则称之为“吉贝布”。攀枝花，也就是南方的干热树种的木棉，俗称英雄树或红棉。所以，战国时代，海南岛上的黎族先世所上贡的“织贝”，指的是织成文采的木棉织品。[3](P175～176) 其三，从民族志材料看，中国南方两广地区正是所谓蛮夷杂处、百越所居，即今壮、黎、侗、仫佬等族的先世生息繁衍的地区。他们在与大自然作斗争的过程中，掌握了各种野杂植物的特性，织造出各自生活所需的“斑衣”“卉服”。像“广幅布”、竹布、蕉布、吉贝布、葛布、玉林布，桂布等等已分别载入史籍。这些不同植物纤维的纺织布，特别是吉贝布、蕉布和竹布，都是南方少数民族对中国古代纺织业的贡献。[3](P176～177) 容先生正是用人类学的方法，为以黎族为代表的南方少数民族在中国棉纺织史上的贡献正了名。 四、以人类学理论指导畲族研究 在中国民族研究的学术史上，相当一个时期受前苏联的影响而脱离国际学术话语，缺乏理论指导，而显得特别单调、滞后和肤浅。改革开放后，枯木逢春，人类学学科也起死回春，迎来了历史上最好的发展时期。那么，如何运用人类学理论指导中国民族研究呢？容先生以较大的精力开展了对黎族、瑤族和畲族的研究，起到了很好的推动作用。在此，仅以其对广东畲族研究为例，以窥容先生运用人类学理论指导民族研究的思路。 1986年，容先生发表《广东畲族族源问题管见》，以人类学理论为指导，论证了广东畲族的族源问题。 容先生首先提出了民族研究的人类学理论原则，他说：“从人类学角度看，一个民族既是许多不同的相互联系的因素的群体，又是许多不同的相互联系的因素的产物。因此，要探求包括族源在内的民族历史问题，那就要求我们整体的、综合的观点，科学的、比较的方法，尽可能吸取多种学科的研究成果，从更多的、不同的侧面开展工作。所谓整体的、综合的观点，就是从总体上、本质上了解这一群体，并就这一群体形成和发展中的诸因素——生物学上的、自然生态的以及社会文化等等之间作出动态的相互联系的了解。”就畲族而言，容先生认为：“跟其他民族的族源问题一样，畲族族源问题的完满解决，决不是单一学科所能胜任的。”而“过去从文献上比较推敲多，与其他学科结合起来考察少，甚或有些因素、某一学科的研究成果一直得不到应有的重视。”“且不说个别人在文献堆里谈族源，为盘瓠作考证，即使是掌握实地调查的民族学材料，也只能说是了解问题的一个侧面。如果没有更多的学科所提供的侧面来比较综合，那末，要了解的问题还是若明若暗的。”[3](P219)容先生直接说出了他对畲族族源问题的担忧。 在此，容先生并没有停留在理论层面或只是批评当下，而是先身士卒，明确提出瑶畲同源的主张，其在他人用盘瓠传说、语言材料、汉文史料论证的基础上，另辟蹊径，做了有根有据的论证和分析： 第一，他认为地方志亦不失为重要的线索。从地方志看，像聚居于博罗、增城两县交界罗浮山区的畲族，过去一直以“盘瓠种族”的“瑶”“山瑶”“瑶人”“瑶民”或分“盘、蓝、雷三姓”的“瑶户”称之，[19]以别于“土著和客家”。[20]明代县官杂职中，增城从隆庆三年(1569年)起设有“抚瑶官、专理瑶人质成”；到了清代，仍沿明制“着令世袭”。[21]而博罗之“瑶”有“抚瑶官黎姓若为之，家增城，片纸传语，山輋诸瑶无不奉命”。[22]据同治《增城县志》载：“瑶官以辖诸輋”，计在博罗者十三处，增城者九处。以今地名证之，除博罗的嶂背，增城的椿树冚每、通坑等三处外，其他的地点都没有“瑶人”的足迹了。像博罗县的“苏罗”(今作“酥罗”)，“乃罗浮最深处”，系“酥醪洞中村名”，“瑶人居之”。到了光绪七年(1881年)撰《浮山志》时，酥醪洞中苏罗等十二村凡四百余丁都是趁“明末诸瑶因乱他徙”之后作为“非盘瓠种”的“佃户”招来耕种环洞四周酥醪观中“税田”的；只有西边的秃岭凹有二十余家盘、雷、蓝三姓迁徙未尽“的“瑶户”。[3](P215～216) 第二，他认为广东省内畲族聚居较多的潮州府潮安丰顺两县凤凰山区，同样明确有“山輋”亦皆“瑶类”的记载。[23]直至明代，广东省东北部邻接江西、福建两省诸郡，有不少瑶族生息其间。他们苦于统治者“征输之剧”，执干而起，被当时的统治者诬之为“瑶贱”或“畲贱”。今东江上游的和平县是都察院右佥都御史王守仁巡抚南赣于正德十三年(1518年)镇压了“自称盘皇子孙”的谢志珊、蓝天凤为首的赣州畲、汉等族人民起义之后，为“控制瑶洞”“兴起学校”“移风易俗”以便“久安长治”而“添设”的。有的地方于“大兵进剿”后，“给与官带，重设瑶官”治理。[24]对于“东追则西窜，南捕则北奔”的“瑶贱”或“畲贱”，历代明清两代的压迫，“同土齐民”，或他徙，或混化于当地人口之中，更不复以“瑶輋”为名了。 据上两点，容先生追问：“如果瑶輋两族不是同源，潮州府的‘山輋’为何由称之为‘瑶类’？在明代统治者眼下，为何对同一地点的少数民族，时而称‘瑶’，时而言‘畲’？上引罗浮山区古今同一地点的居民，又何由地方志记作瑶民，而今天却识别之为畲？这些难道是历史的巧合？”[3](P216～217)从瑶畲同源的分析中，容先生又回到理论，其云：“由于民族之间相互接触、相互依存，可以这么说：没有异族因素的‘纯’民族在世界上是不在的。[9]在考察某一民族的历史时，忽视或排斥某一民族与别的民族在族源上的联系，显然是背离了每一个民族形成和发展过程的历史实际的。”[3](P217) 从理论到实践再升华到理论，容先生才斩钉截铁地说：“在畲族族源问题上，有的人为了否定畲族是瑶族一支而反对瑶畲同源，笔者认为这一观点是值得商榷的。”[3](P217) 容先生作为老一辈的中国人类学家，勤勤恳恳地为中国人类学学科的发展传道、授业、解惑。他不仅谆谆教导我们要重视人类学的理论学习和运用，还以身作则地把人类学引入南方古俗研究，用人类学的方法研究南方棉纺织史，以人类学理论指导畲族研究，为我们后学者树立了榜样。 当下，中国进入了新时代，世界正在经历大变局，中国人类学也正值发展的重要时期，学习和运用人类学的理论和方法，去拓展中国人类学对中国民族、对中国社会，乃至在“一带一路”中对世界的研究，还任重道远。所以，研究和学习容先生的学术思想是有学术价值、有现实意义的。 2018年9月11日 参考文献 [1]范岱年.关于数学自然科学与社会科学结合的若干问题[A].中国社会科学院研究生院.论现代自然科学与社会科学的结合[C].长沙：湖南人民出版社,1986. [2]黎澍.为什么要研究人类文化学——《中华文化辞典·前言》[N].广州日报,1987-08-13(第七版). [3]容观敻.文化人类学与南方民族文化[M].南宁：广西人民出版社，1990. [4]R．M．基辛,著.于嘉云,译.当代文化人类学(下册)[M].台北：巨流图书公司，1982. [5]闻一多.端午节的历史教育[A].闻一多诗文选集[C].北京：人民文学出版社，1957. [6]福建省博物馆.闽侯昙石山遗址第六次发掘报告[J].考古学报.1976(1). [7]钟遐.从兰溪出土的棉毯谈到我国南方棉纺织的历史[J].文物，1976(1). [8]夏鼐.考古学和科技史——最近我国有关科技史的考古新发现[J].考古，1977(2). [9]B．迪施科夫,著，周宠安,译.当代的苏联史学[J].国外社会科学，1982(8). [①]韩鄂：《岁华纪丽》卷二，端午条。 [②]文天祥：《文丞相全集·指南后录·元夕诗》。 [③]《汉书·严助传》。 [④]欧阳询：《艺文类聚》卷七七。 [⑤]《汉书·地理志》应劭注。 [⑥]《淮南子·齐俗训》。 [⑦]摩尔根，著，杨东莼，马雍，马巨，译：《古代社会》(新译本)上册，北京：商务印书馆1977年第181页注释⑩；穆达克著，童恩正译：《我们当代的原始民族》，四川省民族研究所，1980年第179～180页。 [⑧]穆达克著，童恩正译：《我们当代的原始民族》，四川省民族研究所，1980年。容先生查阅穆达克英文1943年原著，译本第277页段内提到的指关节是一节手指(a Single joint)而已。 [⑨]E.Bendann: Death Customs: An ArtalyticalStuly of Burial Rjtes,，1939年版．转引自容观敻：《文化人类学与南方民族文化》，南宁：广西人民出版社，1990年第159页。 [⑩]摩尔根，著，杨东莼，马雍，马巨，译：《古代社会》(新译本)上册，北京：商务印书馆1977年第181页注释⑩；穆达克著、童恩正译：《我们当代的原始民族》，四川省民族研究所，1980年第179～180页。 [11]拉法格著，王子野译：《宗教和资本》，北京三联书店，1963年。转引自容观敻：《文化人类学与南方民族文化》，南宁：广西人民出版社，1990年第160页。 [12]《开发海南岛热带资源规划方案(草案)(摘要)》，《新海南报》1957年7月25日．黎族人民的先世什么时候引进棉种培植草棉，迄无定论。据曾任海南岛儋州同知的顾玠写《海槎余录》一书，该州黎俗砍山种植草棉距今已有430多年。 [13]《黄道婆》，载陶宗仪：《缀耕录》卷二十四。 [14]广东省农科所：《番禺南村公社罗边大队海岛棉试种成功经验总结》，1959年。转引自容观敻：《文化人类学与南方民族文化》，南宁：广西人民出版社，1990年第166页。 [15]王建：《送郑权尚书南海》，载《王建诗集》卷五，中华书局，1959年。 [16]白氎布的生产过程，清光绪《广州府志·舆地略》中有详载：“土人以中春种吉贝核，五、六粒一坎，以土掩之。五月即生花结子，壳内藏有三，四房，烈日中开房，有棉花垂下，洁白如雪，绞去其核，纺以为布，细腻精密，精如蚕纸，又名白氎布。” [17]王世懋《闺部疏》载：“昔闻长名言：广人种棉花，高六、七尺，有四，五年不易者。余初未之信，过泉州至同安龙溪间，扶摇道傍，状若榛荆，迫而视之，即棉花也。时方清和，老干已着瘦黄花矣，” [18]苏过：《斜川集》卷六“志隐”。 [19]乾隆《博罗县志》，嘉庆《浮山小志》，嘉庆《浮山新志》，同治《增城县志》和光绪《浮山志》。 [20]嘉庆《浮山新志》。 [21]宣统《增城县志》。 [22]同治《增城县志》。 [23]李调元《南越笔记》，光绪《海阳县志》。 [24]以上均见王守仁：《王文公全集》卷九、十、十—。  【文献引用格式】徐杰舜.“人类学给人提供了一面大镜子”——容观夐应用人类学研究南方民族文化述论[J].广西民族大学学报(哲学社会科学版),2019,41(01):120-126. 主编：徐杰舜、彭兆荣、徐新建 执行主编：佛子 编辑：李菲、林敏霞、王华、小鹏 |
标签：畲族网
